Культурология

Модераторы: Analogopotom, Александр

Культурология

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 15:36

В.В. Емельянов писал(а):Предлагаю тезисы моего выступления на первых Торчиновских чтениях. Принимаю любые мнения касательно того, что такое культурология и возможна ли культурология Востока. Итак, читайте и отвечайте.

Приоритетные направления в развитии культурологии Востока
В.В.Емельянов (СПбГУ)

1. Прежде всего следует разъяснить, что мы понимаем под материалом и целью культурологии сравнительно с историей и филологией. Для историка материалом являются вещи, найденные при раскопках, и факты, добытые из письменных источников. Для филолога материал – текст, его строение и его язык. Материалом культуролога будут идеи, выраженные в тексте или в строении вещи, и состояния, в которых пребывает человек в момент создания культурных ценностей. Идеи, представления, эмоции, фантазии, состояния психики сами по себе ценны для культурологического исследования. Всё, что позитивисты относили к области субъективного, надстроечного и потому мало ценного, является основным объектом культуролога. Далее, филология создает линейную динамическую модель текста, история – линейную динамическую модель общественной жизни. Культурология занимается созданием объемной статической модели культурного типа. Она вообще занята постоянными чертами в большей степени, чем изменчивыми. Задача культурологического исследования именно в том, чтобы определить наиболее общие и наименее изменчивые черты феномена и показать пути его возможного развития. Имеются в виду прежде всего психологические, религиозно-идеологические, этико-эстетические и политические константы, определяющие данный культурный тип.

2. Представители востоковедной науки, наделенные синтетическим складом ума, с начала XX столетия неосознанно включали в свои исследования элементы культурологического подхода, ставя своей целью более широкое и общее понимание социально-исторических процессов и религиозно-идеологических констант в странах Востока (в России это Б.А.Тураев, В.В.Бартольд, Н.А.Медников, В.М.Алексеев, Ю.Н.Рерих). В середине столетия лингвосемиотическая группа ученых московско-тартуской школы (В.Н.Топоров, Т.Я.Елизаренкова, Вяч.Вс.Иванов, А.Я.Сыркин, А.В.Герасимов) уже сознательно работала на стыке фольклористики, востоковедения и математической лингвистики, пытаясь найти единую систему описания и анализа феноменов мифопоэтического мышления. В Петербурге в это же время формировались два востоковедно-культурологических подхода, ставших известными только к концу столетия. Во-первых, это теория этногенеза Л.Н.Гумилева, рассматривавшего этнические образования как биопсихические конгломераты, основанные на неизменной ценностной доминанте развития. Во-вторых, это работы И.М.Дьяконова, вписавшего этнокультурные процессы истории Востока в восьмичленную схему общественно-экономических формаций, несколько расширяющую данную К.Марксом в XIX в. Им же в 80-е годы прошлого столетия был поставлен вопрос о написании “истории эмоций” (имелась в виду система ценностей общества в определенную эпоху). На Западе также известны работы культурных антропологов, в которых проводится работа по систематическому описанию констант определенной восточной культуры (в области наук о Древнем Востоке это С.Н.Крамер, А.Лео Оппенхейм, Я.Ассман, О.Р.Герни).

3. Потребность в культурологии Востока возникла в результате обоюдного кризиса востоковедения и культурологии. Традиционное деление востоковедных объектов на Ближний, Дальний и Древний Восток искусственно и в настоящее время неплодотворно. Центром мироздания при таком делении, по-видимому, должен быть Иерусалим. Ближний и Дальний Восток – страны, история которых синхронна библейской. Разделение на Ближний и Древний Восток касается стран и народов одного региона, живших до христианского Откровения и после него. При этом этнически под Древним Востоком понимается не древний Китай или древняя Индия, а только те народы Ближнего Востока, традиции которых повлияли на становление античного и иудео-христианского миросозерцания. Дальним Востоком называют исторически разновременные культуры Индии, Китая, Японии и стран Юго-Восточной Азии. При такой классификации не учитывается история связей между народами Индостана, иранцами и жителями Двуречья в древности, между христианами Ирака, уйгурами и монголами, иранцами и индусами в средневековье. Для народов, живших на границах регионов, такого четкого разделения на “ближних” и “дальних” никогда не существовало (это показали трансгималайские экспедиции Н.К.Рериха). Нельзя не заметить, что для современной цивилизации старый христоцентрический подход к Востоку устарел. Существует и другой аспект кризиса традиционного востоковедения. В российском востоковедении регионоведческая специализация, существовавшая до революции, была заменена делением кафедр на страноведческие (исторические) и текстологические (филологические). Текстологическое востоковедение занимается литературоведением и лингвистикой, а страноведческое – экономикой, социально-политической историей и отчасти этнографией. Но до недавнего времени не было такой кафедры, которая занималась бы историей религий Востока и историей восточной философии. Что касается западного востоковедения, то историческая его часть остается неразвитой, а религиоведение по-прежнему близко к богословию. Но по мере отхода человечества от христоцентризма становится понятно, что следует изучать не степень близости культуры к иудео-христианскому миросозерцанию, а самосознание культуры в границах ее языкового мира и в рамках ее собственной системы координат.

4. Не меньший по масштабам кризис постиг сегодня и культурологию. Современная европоцентристская культурология только подтверждает и комментирует линейную схему прогрессивного восхождения человечества от Вавилона и Греции к Западной Европе. Но в эту схему не умещается большинство народов мира, как древних, так и ныне живущих. И тогда получается, что понятие “культура” применимо только к высокоразвитым господствующим цивилизациям, прочие же находятся вне культуры (“так, может, они не вполне и люди?” – напрашивается следующий вывод). Восток в постмиссионерскую эпоху нужен только западным традиционалистам, которые желают отречься от своего общества или вообще жаждут его гибели от рук восточных “варваров” (понимаемых совершенно по-старому – т.е. как “бичи Божии”). Сам же Восток в культурологии до сих пор лишен слова, его мнение о соседях специально не изучается.

5. Рассмотренные аспекты кризиса востоковедения и культурологии позволяют поставить вопрос о культурологии Востока (или востоковедной культурологии) как дисциплине, которая будет обоюдоостро направлена, с одной стороны, на изучение самосознания народов Востока, с другой – на изучение тех методов и подходов, которые применяют в своих исследованиях Востока ученые разных стран и культур. К области самосознания культуры (в аспекте синхронии) относятся: сакральный хронотоп, ритуал и культ, мифология, категории мироощущения, философия, логика, гносеология, этика и эстетика, вопросы восприятия иного, идеология, политическая стратегия и тактика, формирование системы ценностей, этническая и социальная психология народов Востока. Изучение всех этих аспектов самосознания восточной культуры составляет первое приоритетное направление культурологии Востока. Второе приоритетное направление – философия востоковедения как рефлексия его методологии и миросозерцания, связанных с генезисом и структурой научных школ. Третье направление – востоковедная семиотика как изучение вербально-вещевого метатекста культуры. Например, храм как феномен культуры может быть рассмотрен не только по законам искусствоведения, но в связи со всем комплексом представлений о храме, зафиксированных как в вещах, так и в письменных памятниках. Четвертое направление – броделевская “история длительного времени”, т.е. диахрония этноса и ареала. История Ирака или Египта на протяжении тысячелетий была историей одного и того же народа, под воздействием истории менявшего языки и религиозные убеждения, но при этом остававшегося носителем коренных свойств и ценностей, выработанных за время деятельности в данном ландшафте. Возможны и другие направления (например, изучение межкультурного взаимодействия в одном ареале на протяжении одной эпохи).
6. Помимо исследования культуры Востока, необходимо творческое введение некоторых ее идей и категорий в современную западную и российскую культуру. Но это скорее была бы уже не задача, а сверхзадача данного направления.

7. В настоящее время (а это время ее формирования) культурология Востока сталкивается с рядом серьезных трудностей. Прежде всего, это поиски собственной методологии. Пока она вынуждена пользоваться методами и инструментарием психологии (исторической, социальной и трансперсональной), этнологии, религиоведения, истории философии. Затем, это вопрос ее самоидентификации как науки, философии или системного подхода с научно-философских позиций. Но несомненно одно: эта дисциплина (или этот подход) имеет своей дальней перспективой выработку новых культурных кодов и парадигм существования. Они неизбежно возникнут, когда “западное” человечество получит прививку “восточного” сознания и тем самым изменит мнение о самом себе.

8. С целью подготовки специалистов в области культурологии Востока на Философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета в 1998 г. была создана кафедра философии и культурологии Востока. Ее первым заведующим стал Е.А.Торчинов. Классическое востоковедное образование сочетается здесь с философско-культурологическим. Таким образом, российское востоковедение получило экспериментальную базу для работы в новом направлении. Аналогов такой кафедры на Западе мы не знаем.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 15:36

Немировский писал(а):Мне кажется, что программа эта ставит совершенно правильные задачи. В свое время Оппенхейм предлагал нечто подобное под именованием "культурной антропологии". Одно уточнение: позитивисты отнюдь не считают культурные явления "надстроечными" в противовес соцэку как "базису" - это делают экономические детерминисты, прямое ответвление гегельянцев, лишь инверсировавшее первичное и вторичное у Гегеля, но сохранившее в неприкосновенности его контр-фактический и анти-номиналистский подход. Менее всего этих людей можно назвать позитивистами.

Второе уточнение - мне не кажется, что в гуманитарных науках стоит говорить о каких-то особых методах, иных, недели чем здравый смысл и житейская опытность по проф. Преображенскому. Вот я беру три работы из числа наиболее красивых, с моей точки зрения, работ, относящихся к тому самому предмету, о которых говоришь ты - Франкфорта, Кингшип энд Годз, Клочкова, Духовная культура Вавилонии..., твою работу по Диалогу Господина и Раба.
Можно ли сказать, что наблюдения и рассуждения, произведенные там, есть плод какого-то такого особого метода, какого мы не находим в аналитических разделах Предыстории арм. народа Дьяконова, работах Берлева или Перепелкина по соцэку Египта? И, в свою очередь, какие такие особые методы применены там? Во всех случаях источники учитываются и анализируются с точки зрения обычного здравого смысла и опыта. Да, при исследовании культурных явлений историк должен держать в уме много таких вохзможностей и соображений, которых не будет при исследовании хозяйственного контракта - контракт обычно не будет искажающе преломлять предмет, который трактует, ради согласования этого предмета с некоей общей литературной или культурной моделью, контракт не будет включать сознательных и бессознательных аллюзий на другие контракты, в контракте не будет отражено структурирование мира по обычным законам человеческого восприятия, в том числе бинарным оппозициям, контракт не включает такое количество слов с непонятным в точности значением, прямым, переносным и терминологическим, да и сами значения там на порядок проще. Короче говоря, контракт на порядок проще понять и проинтерпретировать, чем текст "культур-антропологического содержания". В Законах Хаммурапи сказано, что за то-то и то-то полагается штраф во столько-то мин - тут все понятно. А в тех же законах Хаммурапи именует себя "и-лу шар али", то есть не то "божественный царь города", не то "бог царей городских" (не то и просто "высокий среди царей городских", если там на самом деле надо было писать и читать "э-лу", "высокий", как полагает Якобсон в своем последнем переводе ЗХ, в противовес Дьяконову, Липину и себе самому в более раннем варианте). Ну и как это понимать? Тут голову придется поломать куда больше, чем над статьями Законов - но ломать ее придется совершенно таким же образом, как и при решении любой другой задачи: сначала предположить все возможные варианты интерпретации, а потом отсеивать менее вероятные, привлекая другие данные. Так, самое вероятное, если брать наш эпитет изолированно, объяснение - что Хаммурапи обожествляет себя как бог своей державы - отпадает с ходу, так как Хаммурапи свое имя пишет без дерерминатива божественности и так как есть и многие другие факты, несовместимые с его обожествлением. Стало быть, надо искать другого объяснения, и т.д.

Поэтому всюду, где в твоей программе говорится, скажем, о привлечении _методов_ такой-то науки (допустим, психологии) или выработке особого собственного _метода_, я бы проставил "необходимость учета фактов и закономерностей, установленных соответствующей наукой" в первом случае и "необходимость учета таких-то фактов и явлений, не принимаемых пока во внимание вовсе" - во втором.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 15:44

Немировский писал(а):Позволю себе предложить вниманию хозяина и посетителей форума некую маргиналию к результату, полученному хозяином при исследовании «Господина и Раба». В несколько сокращенном виде эта маргиналия будет опубликована в материалах одной из московских конференций этого года.

«Диалог господина и раба»: реинтерпретация заключительной части.

Общеизвестно, что всякий элемент культуры, рассматривающийся в отрыве от своего контекста, может обнаружить внешнее сходство с совершенно иными по существу явлениями и тем подать повод к неверным толкованиям. Риск такого толкования особено велик, когда сам этот контекст, в силу своей древности, известен довольно плохо и восстанавливается прежде всего по дошедшим до нас элементам – точное значение которых можно было бы с уверенностью установить, только зная весь контекст. С затруднениями, предопределеными этим порочным кругом, мы сталкиваемся при интерпретации одного из самых любопытных произведений древнемесопотамской «литературы мудрости», известной под условными заглавиями «Диалог господина и раба», «Диалог о пессимизме» и др. /1/ Построение и содержание «Диалога» просты: небольшой текст в 86 строк поделен на 11 законченных параграфов. В первых десяти из них, распадающихся на пять тематических пар /2/, разворачивается беседа господина с его рабом. О единообразной структуре этих параграфов можно судить по примеру одной из упомянутых пар, включающей §§ VI и X:

§ VI (стк.39-45)
- Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!
- Учиню-ка я злодейство (преступление, мятеж)! – Учини, господин мой, учини! Коль не учинишь ты злодейства, где возьмешь ты одежду, кто поможет тебе наполнить брюхо?
- Нет, раб, не учиню я злодейства! - Не учиняй, господин мой, не учиняй! Кто учиняет злодейство, того убьют или сдерут с него живьем кожу, либо его ослепят, либо схватят и бросят в темницу.
...

§ X (стк.70-78)
- Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!
- Совершу-ка я благодеяние для своей страны! – Соверши, господин мой, соверши! Кто совершает благодеяние для своей страны, деянья того у Мардука в перстне (=их одобряет бог).
- Нет, раб, не совершу я благодеяния для своей страны! – Не совершай, господин мой, не совершай! Поднимись и пройди по древним развалинам, взгляни на черепа тех, кто жил раньше и позже – кто из них был злодей, кто благодетель?

По тому же принципу построены и остальные тематические пары. Господин в начале каждого параграфа требует, чтобы раб соглашался с ним; тот изъявляет полную готовность. Господин заявляет о неком своем намерении; раб приводит рациональные доводы в пользу этого намерения. Затем Господин заявляет об отказе от своего намерения – раб находит не менее разумные доводы и в пользу отказа. В одном из следующих параграфов Господин выдвинет намерение, противопоставленное тому, что обсуждалось в данном, и оно получит обсуждение по той же модели. В итоге получится, что любое действие есть одинаковые резоны совершить и не совершить, а противоположное ему действие – тоже. Сами доводы, которые приводит раб, сводятся исключительно к личным житейским выгодам и убыткам Господина, которыми чреват тот или иной выбор.

Так, например, в § II сначала приводятся доводы в пользу того, чтобы устроить трапезу для самого себя («частая еда облегчает сердце»), а потом – против этого («еда и голод, питье и жажда – всегда с человеком», то есть поев, человек все равно потом почувствует голод, утолив жажду, не избавится от нее навсегда). А в дополняющем его § VIII обсуждается идея устроить трапезу теперь уже не для себя, а для личного бога-покровителя, принеся ему жертву. Намерение господина сделать это раб одобряет («кто свершает жертву своему богу, у того хорошо на сердце, заем за займом дает он»), отказ от такого намерения – тоже («бога не не приучишь ходить за тобой, как собаку», его ответную благосклонность надежно не приобретешь даже жертвами).

Точно так же на равных основаниях принимается и отвергается намерение возвыситься на общественном поприще, поступив на царскую службу (§ I) - и противоположное ему намерение вовсе оставить общество и жить отшельником-бродягой в степи (§ III); намерение завести семью и вырастить детей (§ IV) - и противоположное ему намерение предаться свободной любви с женщиной (подразумевается – не обременяя себя семейством и заботой о потомстве, § VII); намерение безропотно уступать обидчику, не противясь злу силой (§ V) - и противоположное намерение занять самую социально-наступательную позицию, занимаясь ростовщичеством (это наиболее агрессивная жизненная стратегия, доступная рядовому вавилонянину без выхода за рамки закона и превращения в преступника; § IX).

Интересно, что в каждой тематической паре одно действие социально, другое, противоположное ему – асоциально или антисоциально (ср. совершить преступление vs. оказать благо стране; завести семью vs. ограничиться свободными любовными связями, не обзаводясь семьей и т.д.)

В общем, оказывается, что ни одно действие не приводит к определенному, верному выигрышу или проигрышу; каждое из них несет свои возможные выгоды и издержки, уравновешивающие друг друга. Построить какую-либо выигрышную, приоритетную стратегию поведения в этих условиях оказывается принципиально невозможным: все пути оказываются одинаково хороши и плохи, каждый из них с одинаково разумными основаниями можно было бы выбирать или отвергать. Добравшись до той, закономерно венчающей всю эту систему оценок констатации, что и финал у всех путей одинаков и вполне безотраден и безнадежен – это смерть, стирающая человека и всякую память о нем, добрую или дурную (§ X, “взгляни на черепа живших раньше и позже, кто из них был злодей, кто – благодетель?”), – собеседники резко меняют характер диалога. Последний, XI параграф гласит:
(79) - Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!
(80) - Если так, что ж тогда благо (акк. цабу)?
(81-84) - Шею мою и шею твою сломать бы, в реку бы (останки) бросить - вот что благо! Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб объять всю землю?
(85) - Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым!
(86) – А господин мой меня хоть на три дня переживет ли? /3/

Именно этот финал создает известные трудности с интерпретацией. Вывод раба: единственное благо в том, чтобы нас настигла смерть, - по сути дела, завуалированный призыв к самоубийству – кажется всем исследователям вполне закономерным заключением по нарисованной им ранее картине всеобщего хаоса, где нет никаких четких правил, ни один выбор по последствиям не оказывается лучше другого, и нельзя выработать выигрышной жизненной стратегии. «Благо», как видно, ассоциируется с определенностью; и поскольку единственной определенностью, единственно надежным и прочным результатом, единственным исходом, в котором можно быть уверенным, в таком мире является смерть, то она, на фоне лишенной определенности и предсказуемости жизни, и оказывается единственно верным благом. Практически общепринято, что именно с этим выводом автор «Диалога» солидаризируется сам и призывает солидаризироваться читателя; поэтому «Диалог» и описывается как безнадежный и пессимистический. Ответный гнев господина и угроза убить раба вполне объяснимы тем, что раб посмел призывать смерть на головы их обоих. Но какой смысл носит последняя реплика раба? Почему господин переживет его не больше чем на три дня? В какой связи последние две реплики диалога находятся со всем предыдущим развитием темы - ведь оно как будто было завершено выводом раба о тщетности всех жизненных путей и смерти как единственно верном благе, а заключительная угроза господина и ответ раба – всего лишь довесок, ничего к этому выводу не прибавляющий? Почему именно этому довеску доверено заключать «Диалог», причем угроза господина задает его финал, а загадочная реплика раба касательно трех дней венчает весь текст?

Единственная очевидная трактовка, позволяющая прямо связать по смыслу последние фразы «Диалога» с его пессимистическим содержанием, мотивировать их помещение в финал текста и понять тем самым последнюю реплику раба, заключается в том, что он хочет сказать нечто вроде: «Я умру сегодня, но ты умрешь завтра. Ты волен убить меня сейчас, но от этого сам не перестанешь быть смертным. Любая жизнь обречена и бессмысленна, так что за выгоду ты извлечешь от того, что переживешь меня? Сколько бы ты ни прожил после меня, это все равно, что три дня – так коротка и ничтожна любая человеческая жизнь (или, что менее вероятно: как можно выдержать такую жизнь больше трех дней?)! Все люди одинаково смертны, их жизнь равно тщетна, и умереть лучше чем жить, поэтому я равнодушен к твоей угрозе предать меня смерти!» Весь этот комплекс чувств и мыслей и обозначает, как можно думать, реплика: «А господин мой меня переживет (все равно что?) на три дня!» /4/

Весь этот смысл, с его интонацией «все едино» (все едино - умереть мне, рабу, или нет; все едино - вся жизнь, оставшаяся тебе, господину, и «три дня»), оказывается неожиданно близким к философии стоиков и, на первый взгляд, прекрасно подходит для завершения предыдущих речей раба, где тот же подход «все едино» применялся ко всевозможным действиям и поступкам. Декларация со значением «я равнодушен к угрозе оборвать сейчас же мою жизнь» эмоционально (если и не логически) явилась бы хорошим заключительным штрихом к заявлению о том, что смерть – единственное подлинное благо.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Продолжение

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 15:57

Немировский писал(а):Однако это стройное объяснение наталкивается на ряд затруднений. Прежде всего, как хорошо известно по самым разным источникам – от шумерских пословиц и «Эпоса о Гильгамеше» до античной легенды об ассирийском царе Сарданапале, оставившем якобы надпись: «Ешь, пей, веселись, ибо все остальное не стоит щелчка» (Strabo. XIV.5.9) – месопотамская культура всегда исходила из того, что человеческий удел скуден, во многом горек, мало предсказуем и в конечном счете безнадежен, - но это приводило ее отнюдь не к тому выводу, что лучше умереть, чем вести такую жизнь, а к прямо противоположному выбору - тем крепче надо держаться за житейские радости, остающиеся все же доступными человеку, тем упорнее надо стремиться к их получению /5/. “Диалог” по своему антигедонистическому пафосу оказался бы тем самым противостоящим всем основным установкам месопотамской культуры. Само по себе это не невероятно – в любом обществе может возникнуть свой Шопенгауэр – но дело в том, что “Диалог” был в древности весьма популярен, имел несколько вариантов и даже до нас дошел в пяти копиях, чьи даты составления разбросаны по промежутку длиной в пять веков. Для произведения, отвергающего саму суть месопотамского мировосприятия, столь широкое распространение кажется не особенно вероятным.

Далее, между оценкой “все едино”, которую раб применяет одинаково ко всем жизненным стратегиям, и той же оценкой “все едино”, которую можно при желании вычитать в его финальной реплике, оказывается при ближайшем рассмотрении очень мало общего. Разные жизненные стратегии вызывают одинаковое отношение раба (и, тем самым, равнодушие к выбору между ними) только потому, что каждая из них сопряжена со своими выигрышами и проигрышами - то есть сопутствующими им житейскими радостями и бедами - в сумме уравновешивающими друг друга. Сами же эти выигрыши и проигрыши никакого равнодушия и одинаково отстраненного восприятия у раба не вызывают, совершенно напротив: именно их он использует как веские доводы в пользу каждого очередного выбора или отказа от него, именно на них опирает все свои рассуждения! Житейские радости и горести входят в систему его аргументов и ценностей (если судить по его речам) ровно с теми же знаками и весом, какие они имеют в обыденном сознании - он и не думает дискредитировать сами эти радости и горести, заявляя, что в действительности они мало чего стоят, как это сделал бы любой настоящий приверженец воззрения, напоминающего стоицизм. Император-стоик Марк Аврелий о смерти, к примеру, пишет, что она пугающа лишь внешне, с точки зрения заурядных, невежественных людей, а на деле в ней нечего бояться, и она вовсе не является злом для человека (Med.2.12,17; 4.5,47 f.; 7.35; 8.58; 9.3,21); по той же логике физическая близость с женщиной, согласно Аврелию, может показаться притягательной только внешне, а по сути отталкивающа и малопривлекательна (Med.6, 13). Рабу, однако и в голову не приходит применять подобный ход мысли, приводя доводы против любви к женщине или в пользу чреватого смертельным риском мятежа. Риск смерти остается аргументом против мятежа (в пользу его у раба говорят совершенно иные последствия, привлекательные с самой обыденной точки зрения); наслаждение физической любовью остается аргументом в пользу связи с женщиной («кто любится с женщиной, забывает печали и скорби»; против такой связи у раба говорят совершенно иные последствия, с житейской точки зрения неприятные: «женщина – яма, западня, ловушка, женщина – острый железный нож, перерезающий горло мужчины» /6/), и т.д. Во всех своих рассуждениях раб аргументирует не с отвлеченной позиции философа-стоика, приподнятого над обыденным восприятием, но исключительно с позиции человека, ценящего обычные житейские радости, страшащегося обычных житейских неприятностей и оценивающего любую стратегию поведения по тому, к какому балансу тех и других она приведет. Очевидно, никакая другая аргументация до господина и не дошла бы (во всяком случае, раб ни к какой другой в разговоре с ним не прибегает).

Между тем в своей финальной реплике, при ее изложенной выше и, казалось бы, наиболее очевидной интерпретации, раб выражает прямо противоположный подход: оказывается, ему все равно, убьют ли его немедленно или нет, потому что все равно все люди смертны! Однако с обыденной точки зрения разница тут более чем существенная - и ведь только что в устах самого раба угроза смерти и даже несравненно менее тяжелый риск имели достаточный вес для того, чтобы раб использовал их как важнейший довод «против» при обсуждении очередного выбора господина!

Но раз так, то если мы хотим удержать вышеизложенное обычное понимание финальной реплики раба, нам останется признать, что, во-первых, только в этой реплике раб впервые приоткрыл перед нами свое истинное лицо, свой истинный подход к жизни, а до того всего лишь применялся к примитивным восприятиям своего «простеца»-господина, способного понимать лишь аргументы от простейших житейских прибылей и убытков; во-вторых - что финальная реплика раба, диктуемая совершенно иным мироощущением, взглядом sub specie aeternitatis, по смыслу лежит, тем самым, заведомо вне круга понимания господина, и предназначена, таким образом, вовсе не ему – то есть ее остается считать «мыслью вслух», обращенной рабом, по сути, к самому себе; раб формулирует ее, отталкиваясь от угрозы господина (так что формально его реплика оказывается в тексте прямым ответом на эту угрозу), но в действительности это часть его внутреннего монолога, адресованного «к самому себе» – и к пониманию читателя.

Общепринятая интерпретация финала «Диалога» приведет нас к тому же результату и с другой стороны. На протяжении всех предыдущих рассуждений раб разъяснял свою мысль открыто, исчерпывающе, четко и подробно. Однако обсуждаемый смысл финальной реплики – «неважно, кто когда и как умрет, коль скоро все одинаково смертны» - приходится для этой реплики в значительной степени «додумывать»; сама она содержит в лучшем случае намек на такой смысл, а прямо говорит лишь то, что и господин, убив раба, недолго заживется на свете. Вновь получается, что раньше раб и впрямь обращался к господину, и потому выражал свою мысль ясно и развернуто, а теперь говорит фактически сам с собой, и поэтому лишь обозначает ее.

Внутренне картина получается достаточно непротиворечивая – раб-пессимист, считающий лучшим выходом смерть, настолько равнодушен к своей жизни, что даже не собирается по-настоящему отвечать на прямую угрозу господина убить его, не пытается отговорить господина от осуществления этой угрозы, а фактически выходит из диалога, изрекая лишь нечто, выражающее его общее пренебрежительное отношение к тому, будет ли эта угроза осуществлена, и не столько адресуясь при этом к господину, и не столько адресуясь при этом к господину, сколько размышляя вслух.

Но дело в том, что весь этот художественый прием – вложить в уста участника диалога фразу, формально являющуюся ответом на слова предыдущего участника, а на деле являющуюся чистым самовыражением, репликой в пространство, фрагментом, отсылающим к идее, общий смысл которой читатель должен еще разгадать - этот прием совершенно чужд месопотамской литературе, где диалог – всегда настоящий диалог, а произведение «литературы мудрости» доносит свои мысли до читателя в максимально ясном и полном виде. Кроме того, реплики собеседников в «литературе мудрости» всегда прямо выражают их точку зрения и подход, а у нас получилось, что раб на протяжении почти всех своих речей всего лишь применялся к восприятиям своего оппонента и проводил подход к жизни, противоположный его настоящему подходу (открывающемуся лишь в финале).

Однако приписывать «Диалогу» отказ от норм месопотамской поэтики в пользу новаций, характерных разве что для новоевропейского психологизма, нет никаких оснований (тем более что сама популярность «Диалога» показывает, насколько он отвечал обычным стандартам вавилонской литературы). Остается считать, что та трактовка финальных слов раба, из которой мы до сих пор исходили и которая с неизбежностью приводит нас к заключениям, несовместимым с поэтикой вавилонской «литературы мудрости», неверна.

В самом деле, сама это трактовка изначально оказывалась довольно свободной. По прямому смыслу слов раба он заявляет лишь о том, что господин, убив его, сам умрет в ближайшем времени - не позже, чем через три дня. Быть может, нам и стоит понимать эту фразу в ее прямом смысле – как указание на то, что господин не сможет обойтись без раба даже самое короткое время, и, погубив его, обречет на почти немедленную гибель и себя? В этом случае все встает на свои места: реплика раба окажется действительным и прямым ответом на угрозу господина: раб, что более чем естественно, отговаривает его от осуществления этой угрозы /7/, утверждая, что так господин погубит и самого себя - то есть, в точности как и ранее, аргументирует от житейских нужд самого господина и приводит его смерть в качестве довода против совершения господином действия, чреватого для самого же господина риском смерти (в данном случае это действие – убийство самого раба) - как это уже было, к примеру, при обсуждении намерения совершить злодейство (§ VII). Все трудности и противоречия, с которыми мы сталкивались выше, отпадают, однако мы оказываемся перед двумя другими вопросами. Во-первых, чем, собственно, может быть так необходим раб господину, что тот не проживет без него и трех дней? Во-вторых, в этом случае угроза господина и ответ раба, хотя и связанные друг с другом, окажутся как будто никак не связанными с мыслью всего произведения в целом – мыслью о равном несовершенстве и конечной безуспешности всех жизненных стратегий. Более того, эти реплики вообще, по внешности, не несут никакого урока, никакой общей мысли: господин попросту гневается и грозится убить раба, потому что тот вещает ему неприятные истины; раб пытается отговорить господина от выполнения этой угрозы, ссылаясь на то, что оно погубит самого господина. Зачем же автор «Диалога» занял финальную часть своего текста столь бессодержательным и не связанным с предшествующим ходом мысли отрывком? Что он добавляет к содержанию «Диалога»?
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 15:58

Немировский писал(а):Ответить на все эти вопросы нам позволяет решительный шаг, сделанный недавно в интерпретации «Диалога» петербургским востоковедом В.В. Емельяновым. Он обратил внимание на то, что из двух собеседников «Диалога» один лишь желает (причем самых разных вещей), но не мыслит, а второй мыслит, но не желает. Господин ни разу не высказывает ни согласия с рабом, ни возражения ему; он способен только декларировать те или иные воления, причем в пределах каждого пассажа мечется от одного намерения к прямо противоположному; при этом он сам неспособен сообразить, к чему приведет каждое из этих намерений, и эти последствия всякий раз объясняет ему раб. При этом желания господина покрывают, пожалуй, весь спектр человеческих желаний и потребностей. В свою очередь, раб владеет пониманием причинно-следственных связей, подробно излагает последствия любого поступка, но сам не хочет ничего: он лишь поддакивает противоречивым желаниям господина, приводя разумные доводы в поддержку каждого из них; с его же собственной точки зрения, в жизни того, к чему стоит стремиться, нет вообще – если и есть на свете «благо», то оно в том, чтобы вовсе не жить (§ XI, 80-82). Добавим к этому от себя еще одно наблюдение: автор «Диалога» почти насильственно подчеркивает принципиальное безмыслие господина путем особого построения первых десяти параграфов. Как мы помним, они организованы по четырехзвенной схеме: господин высказывает некое намерение – раб приводит доводы в его пользу – господин высказывает отказ от этого намерения – раб приводит доводы и в пользу отказа, т.е. против самого первоначального намерения. Казалось бы, ничего не мешало поменять реплики раба местами: тогда раб отговаривал бы господина от его первоначального намерения, и отказ господина от него (третье звено) предстал бы разумной реакцией господина на соответствующие доводы раба. Однако «Диалог» неизменно проводит прямо противоположное построение: раб всякий раз подтверждает разумными доводами намерение господина – и в точности после этого господин от этого намерения отказывается! Ярче подчеркнуть тот факт, что господин руководствуется исключительно произвольными импульсами и не воспринимает разумных доводов, было бы невозможно.

Но коль скоро господин только желает (причем всего, чего вообще может желать человек), но не думает, а раб только думает, но не желает, то, заключает Емельянов, этих персонажей нельзя считать независимыми друг от друга собеседниками; их остается признать олицетворениями двух главных компонентов человеческой личности - Воли (Желания, желающего Я), с одной стороны, и Рассудка, с другой! Тот факт, что первый из них оказывается господином, а второй – рабом, передает лишь тот реальный (и всегда признававшийся месопотамцами) факт, что разум в целом играет роль технического инструмента, решающего задачи, которые ставят перед ним желания (определяющиеся в конечном счете отнюдь не рациональными построениями, а биосоциальной природой человека) и медиирующая их воля «Я» – желающего субъекта. «Диалог господина и раба» оказывается внутренним диалогом, разворачивающимся внутри человеческой личности (наподобие знаменитой египетской «Беседы разочарованного со своей душой») – а именно, диалогом первичного, не опосредующегося рефлексией Желающего «Я» и бесстрастно оценивающего те или иные последствия его желаний, лишенного собственных страстей Разума, этому желающему «Я» служащего /8/.

Отметим от себя, что такое заключение полностью меняет расстановку сил в «Диалоге». Если бы речь шла о двух самостоятельных личностях – тупоумном господине и смышленом рабе – то безусловный и полный приоритет был бы у суждений раба, только они представляли бы важность и только с ними был бы призван солидаризироваться читатель. То, что у него есть некий неразумный господин, служило бы лишь поводом к осмеянию самого этого господина, не соответствующего своему господскому статусу, и, возможно, несло бы оттенок сатирического осмеяния социального порядка, при котором глупцы могут быть хозяевами мудрецов (как в греческом цикле о Ксанфе и Эзопе). Но коль скоро речь идет о Желающем «Я» и Рассудке, то «господину»-Я его иррациональность отнюдь не в укор, она никак не снижает его образ перед лицом Рассудка-раба (это просто разнофункциональные по природе части личности), господин оказывается господином по праву, а раб –рабом по справедливости: ведь человеческая личность и в самом деле идентифицируется именно по своему желающему «Я», а не по своему техническому аппарату рациональных суждений. Выходит, что идентифицировать себя читатель «Диалога» должен в первую очередь именно с Господином – «Я», и лишь во вторую – с рабом, и реакции господина приобретают важнейший и приоритетный (хотя и не абсолютный) вес, а мнения раба перестают быть единственной истиной – это всего лишь выражение взглядов подчиненной, хотя и исключительно важной, подструктуры человеческой личности, главным идентифицирующим и целеполагающим компонентом которой по праву остается все-таки Господин – желающее «Я»!

Блестящий вывод В.В.Емельянова позволяет, на наш взгляд, пойти дальше и полностью пересмотреть былую трактовку финала «Диалога». Рассмотрим его заново, памятуя, что речь идет не о двух разных собеседниках, а о двух неравноправных составляющих одной личности – «собственно человеке» / «Я», с одной стороны, и его разуме, автономном аппарате рациональных суждений, с другой.

Возглас «Шею твою и шею мою сломать бы, в реку бы бросить - вот что благо!» перестает быть реакцией экзистенциального отчаяния человека как такового, выражающей авторский взгляд, а становится бунтом подчиненного разума, впадающего в отчаяние при виде того, что однозначно разумной стратегии поведения выработать в принципе нельзя, что мир не поддается тотальному рациональному упорядочиванию в духе ожиданий европейской философии Просвещения XVIII в. Самоубийством здесь готов покончить отнюдь не сам человек, а лишь его слуга-разум, отчаявшийся до конца охватить и проникнуть все в мире (отсюда и следующая же фраза «Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб объять всю землю?»), и готовый при виде ограниченных возможностей рационального постижения, в сознании своего неискоренимого несовершенства, отказаться от своего собственного существования и призвать к самоубийству самого человека (Господина, желающее «Я»). Это лишь для разума как автономного агента, а отнюдь не для самого человека, неразрешимость жизненных загадок, непредсказуемость следствий настолько непереносима, что он предпочел бы смерть существованию в таком мире (в самом деле, для разума, предназначенного именно для разрешения таких загадок, невозможность этого означает невозможностьисполнить само свое предназначение; и смерть, коль скоро она оказывается единственной настоящей определенностью, единственным точно предсказуемым результатом / следствием любой жизни, оказывается тем самым и наиболее привлекательным явлением для разума как инструмента построения причинно-следственных связей). Все это - очень достоверное психологически изображение кризиса рационального сознания, терзающегося своей принципиальной несоизмеримостью с реальностью, невозможностью ее до конца познать и исчерпать, и готового от этих терзаний сбежать из реальности вовсе – то есть уйти из жизни, о чем и заявляет Раб-рассудок в стк.81-82. Такие кризисы – самое обычное явление в рамках любой культуры, не пытающейся опираться на веру в абсолюты (к числу таких культур относятся и современная, и месопотамская).

Сам же человек – господин, «Желающее Я», самоубийственных призывов своего раба-рассудка отнюдь не разделяет и отвечает на эти призывы: «Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым (а сам останусь жить)», - то есть, иными словами: коль скоро рассудок в своем функционировании приходит к столь неприятным для «Я» заключениям и погибельным призывам, то лучше будет вообще избавиться от него, и жить дальше хотя бы безумцем – если уж разум вознамерился довести человека до самоубийства! Поскольку господин здесь – человек в целом, то есть и в самом деле господин по праву, то этой его негативной и жизнелюбивой реакции на вопль отчаявшегося разума (угрожающего самой жизни господина) читатель призван сочувствовать; напомним, что идентифицировать себя мы по определению должны в первую очередь именно с Господином, поскольку именно Господин есть наше «Я».

На этом этапе резкая реакция «Я» на деструктивные призывы отчаявшегося разума имеет общие корни с ламентацией Экклесиаста - «во многой мудрости много печалей» - и практически полностью совпадает, к примеру, с первыми строфами пушкинского «Не дай мне Бог сойти с ума», где герой тоже предпочитает радостное без-умие сохранению рассудка, с радостью как будто несовместимого: «Не то, чтоб разумом моим я дорожил, не то, чтоб с ним расстаться не был рад. Когда б оставили меня на воле... силен, волен был бы я, как вихорь, роющий поля, ломающий леса» - кажется, даже смысловая интонация та же, что в «Нет, раб (рассудок), я тебя убью, отправлю первым!»
На эту реакцию следует ответ рассудка-раба - последняя реплика «Диалога», имеющая самый простой и очевидный дословный смысл: «Господин = сам человек не проживет без раба = разума - и трех дней», безумцем все равно не выживешь. Иными словами, даже если во многой мудрости много печали, приходится это терпеть: отказываться от разума себе дороже. Этот финал «Диалога» полностью совпадает с выводом все того же пушкинского «Не дай мне Бог сойти с ума», где герой, на миг искусившись образом радостного безумия, отказывается от искушения, так как сознает, что на деле безумие принесет не радость, а горе еще худшее, чем «печаль мудрости»: «Да вот беда – сойди с ума, и страшен будешь, как чума; как раз тебя запрут...»

На этом выводе и кончается «Диалог». Оба наших вопроса сняты: господин действительно не может обойтись без раба (человек не выживет без разума), а последние реплики господина и раба действительно продолжают ход мысли, разворачивающийся в предшествующем изложении, и задают главные выводы всего «Диалога» в целом. В целом логика «Диалога» приобретает следующий вид:

1) коль скоро разумное постижение действительности приводит к заключениям, во многом безотрадным, в том числе касательно возможностей самого же разума (так же, как в Книге Экклесиаст, это связано прежде всего с невозможностью рационально выстроить приоритетную, однозначно выигрышную стратегию поведения в мире, где слишком много неизвестных переменных; эту невозможность и раскрывают в совокупности §§ I-X “Диалога”)

2) - то разум, как структура чисто рациональная, понимая свое экзистенциальное бессилие, отчаивается вплоть до готовности к самоликвидации и объявления единственным «благом» смерти – то есть исчезновения из принципиально непостижимого для него мира (§ XI, 80-84); в самом деле, коль скоро разум не может осуществить по отношению к миру своей природной, имманентной цели – рационально постичь его до конца, - то зачем ему и существовать в мире?

3) Сам человек (Господин) таковой самоликвидации, однако, отнюдь не желает (и в этом автор и читатель «Диалога» могут ему только сочувствовать: бунт разума – это бунт подчиненной структуры, которая на самом деле вообще не должна была бы перечить самому существованию Господина, тем более что своих собственных желаний у нее, как мы помним, в норме нет и быть не должно!) - и готов был бы уже ставить вопрос о том, что если разум приводит к таким выводам, то не лучше ли прожить без него, «убив» его и оставшись существом безумным, но зато живым и способным к радости (§ XI, 85);

4) Но, наконец, в итоге констатируется, что без разума тоже не проживешь, и следовательно, надо терпеть «печаль от мудрости» как наименьшее зло (§ XI, 86). Характерно, что в этой, заключительной фразе “Диалога” раб-рассудок возвращается к той же самой линии поведения, которой придерживался до конца § X – аргументирует от житейских интересов господина. Очевидно, это и есть нормальная, с точки зрения автора, ситуация, и имено поэтому возвращение к ней венчает и завершает “Диалог”. _Против_ житейских интересов Господина раб-рассудок выступает всего один раз – как раз в призыве к смерти – причем это единственный раз, когда он вообще высказывает собственное намерение, а не комментирует господское. Примечательно, что делает он это отнюдь не по собственной инициативе – на такое “своеволие” его вызвал сам господин, вопросив его “что же тогда благо?”До этого господин не задавал никаких вопросов, то есть ни разу не предоставлял формулировку целей своего существования рабу, а формулировал эти цели сам. К этой линии он затем и возвращается в своей последней реплике в “Диалоге” (§ XI, 85) – здесь он вновь императивно заявляет о своем намерении.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Окончание

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:00

Немировский писал(а):Как и в случае с рабом, тем самым к концу «Диалога» восстанавливается нормативный для автора характер отношений «я»-господина с рабом-рассудком (изначально задаваемый уже тем, кто по тексту господин, а кто раб).

Итак, основной урок финальной части «Диалога» таков: базовые цели и смысл существования человека должно определять само его желающее «Я» (природный господин); если оно вдруг само отказывается от этого господства и предоставляет формулировку целей разуму – то последний, столкнувшись с невозможностью самостоятельного чисто рационального (единственно выигрышного) целеположения, ответит отчаянием и призывом к небытию; разум – подчиненная структура, и ему следует доверять определение не базовых целей, а только лишь средств. Отойдя на миг от этого принципа в § XI, человек немедленно столкнулся с тем, что получивший полномочия “не по чину” (=полномочия целеопределения) разум тут же предложил ему смерть, и после короткого “перетягивания каната” стороны вернулись к нормальному – исходному положению дел: без разума обойтись нельзя и не нужно, но он - структура подчиненная. Диалог же в целом говорит читателю попросту: “во многой мудрости много печали, головой весь мир не охватишь, но жить-то надо, а значит, надо жить с головой». Это и впрямь урок, вписывающийся в трезвую до горечи, но гедонистическую культурную парадигму Месопотамии и способный обеспечить «Диалогу» ту популярность в рамках указанной парадигмы, какой он пользовался на деле /9/.

/1/ Издание: Lambert W.G. Babylonian Wisdom Literature. Oxf., 1960. P.139-149. См. тж. рус. переводы, которым мы следуем с определенными изменениями: Я открою тебе сокровенное слово. М., 1981. С.204-208 (пер. В.А.Якобсона); Емельянов В.В. Предфилософская мысль древней Месопотамии (аспект «воля и рассудок») // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Спб., 2002. С.178-190 (перевод и исследование).

/2/ Порядок следования параграфов с I по IX значения не имеет, тематически связанные в пару параграфы друг с другом не смежны.

/3/ Грамматически возможно также понять: «Воистину, господин переживет меня всего на / не больше чем на три дня», «Пусть господин мой переживет меня не больше, чем на / всего на три дня!»

/4/ Ср. оценки финала и всего текста в целом у Т.Якобсена (Г.Франкфорт и др. В преддверии философии. Спб., 2001. С.278), И.С.Клочкова (Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986. С. 56 сл.), И.М.Дьяконова (История древнего Востока. Ч.1. Кн.1. М., 1983. С.475). Совершенно невероятно мнение Ж.Боттеро: по нему раб, показав господину хаос видимого мира и продемонстрировав, что, оставаясь в рамках его эмпирического опыта, мы будем вынуждены счесть за лучшее смерть, пытается таким образом «от противного» натолкнуть господина на мысль искать спасения в обращении к высшему, трансцендентальному уровню бытия (как перекрывающему будто бы кричащие противоречия эмпирии; об этом уровне, однако, ни в «Диалоге», ни в месопотамской культуре нет и намека)! Финальную строку Ж.Боттеро понимает как уверенность раба в том, что господин, который, по Боттеро, не может и шагу ступить без его советов (такое впечатление на этого автора производит непрерывное сообщение рабом господину оценок тех или иных действий последнего), не проживет без него поэтому и трех дней (Bottero J. The Dialogue of Pessimism and Transcendence // Mesopotamia: writing, reasoning and the Gods. Chicago, 1992).

Исследователь упустил из виду, что, во-первых, господин вообще не пользуется советами раба – раб всего лишь подкрепляет доводами то решение, что господин принял без всяких советов (и так же потом изменил). Иными словами, раб не направляет поведение господина советами, а лишь поддакивает ему! Господин, в свою очередь, требует от раба вовсе не советов, а именно и только такого поддакивания, каждый раз начиная с реплики: «Раб, соглашайся со мной!». Он вообще раба (за исключением финального вопроса «Что же тогда благо»?) ни о чем не спрашивает, а лишь приказывает рабу соглашаться с ним, что бы он ни говорил, и сообзает рабу о тех или иных своих изволениях. Последнее, что можно заключить из такой картины – это что господин нуждается в советах раба. И в самом деле: господин, согласно репликам самого же раба, оказывается человеком, способным самостоятельно поднять мятеж, возвышаться на царской службе, прожить охотой – так что тезис о том, что он не может ничего сделать и даже выжить иначе, как под попечительным руководством нашего раба, отпадает напрочь. Наконец, Господин достаточно богат, чтобы завести семью, давать в рост и творить благодеяния стране; но тогда, даже если бы он так нуждался в попечении слуги, как предполагает Ж.Боттеро, он все равно легко мог бы убить нашего раба и обойтись без него, попросту обзаведясь новым. Таким образом, тезис Ж.Боттеро о категорической необходимости именно этого раба для поддержания жизни Господина не выдерживает критики во всех своих частях.

/5/ См. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии. Человек, судьба, время. М., 1983. С.147-152.

/6/ Напомним, что речь здесь идет о свободной связи с женщиной-одиночкой, ничем не обязаной уважать авторитет своего сожителя или оставаться с ним.

/7/ Близкой по смыслу является гипотеза, согласно которой последняя фраза раба является пожеланием, заклятием: «Да не переживет меня мой господин дольше трех дней!» Таким заклятием раб хочет связать судьбу господина со своей и тем заставить господина отказаться от намерения убить его (Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990. С.217). По нашему мнению, такая интерпретация неприемлема. Простое произнесение слов магической силы не имеет, никакого ритуала раб не совершает, специального заклинания не произносит, а приписывать ему особое колдовское могущество, делающее заклинанием даже простую его реплику, нет никаких оснований: неожиданное, не сопровождающееся никакими оговорками и комментариями превращение услужливо поддакивавшего господину раба в столь могущественного колдуна в самом конце «Диалога» (вообще чуждого какой бы то ни было волшебной окраске, что жестко предопределено самой его тематикой и жанровой природой) было бы для «Диалога» совершенно немотивированым и нелепым; кроме того, образ такого колдуна вообще не мог бы появиться в рамках месопотамской культуры, где любое магическое воздействие требовало особого ритуала (Фоссе Ш. Ассирийская магия. Спб., 2001 С.141-172).

/8/ См. подробно: Емельянов. Ук.соч. С.183.

/9/ Я позволю себе – по крайней мере здесь, в рамках живого общения, приближенного к устному - заключить эту работу еще одной параллелью, рискованной только на первый взгляд. Проходя службу в армии, я видел примечательное граффити: «Жизнь -...ня (=нечто, стоящее ниже всякой критики), жить охота». Трудно представить себе афоризм, точнее выражающий мировоззрение Месопотамии вообще и автора «Диалога» в частности.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:01

Василий писал(а):Я читаю книгу А. Л. Вассоевича "Духовный мир народов классического Востока (Историко-психологический метод в историко-философском исследовании).- СПб., "Алетейя", 1998.- 537 с. (Руководство по востоковедению)". В представленных "Приоритетных направлениях в развитии культурологии Востока" о ней и её вкладе в культурологию почему-то не сказано ни слова. Хотя в ней рассмотрено огромное количество древневосточных памятников, начиная от Сна Гудеа до Эпоса о Гильгамеше и памятников древнеегипетской письменности, и всё это, насколько могу судить, приводится в сопровождении оригинальных текстов на этих языках. Идеи, представления, эмоции, фантазии, состояния психики - всё это представлено во всей полноте, в книге, мне кажется, удачно сочетаются возможности лингвиста-востоковеда и психолога-аналитика.

Насколько мне известно, профессор Вассоевич окончил Кафедру истории Древнего Востока востфака ЛГУ. Мой интерес к данному автору не случаен, я часто по понедельникам слушаю Исторический клуб по питерскому радио, который он ведёт, смотрю его выступления по телевизору.

Если я не прав в своих оценках, объясните, почему.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:02

И. Ладынин писал(а):Почему Вы решили, что Вы обязательно неправы с точки зрения В.Е.? По-моему, достаточно очевидно, что в работе с заранее заданным узким объемом тезисов научного выступления заведомо нет возможности учесть ВСЕ исследования, эссе и т.п., посвященные соответствующей проблематике. Очевидно, что автор тезисов сошлется лишь на самые фундаментальные, основополагающие в методологическом отношении работы: я, например, вижу, что в предложенных тезисах не упоминаются, на мой взгляд, куда более существенные (по сравнению с книгой Вассоевича) исследования И.С. Клочкова, А.О. Большакова (о его монографии сказал несколько слов я), О.Д. Берлева - но, по-моему, и это не может вызвать серьезных возражений.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:03

И. Ладынин писал(а):Володя, нельзя не согласиться с твоими суждениями о значимости и актуальности разработки проблем культурологии Востока и методики их изучения – только с одной очень существенной поправкой: то, о чем ты говоришь, - по-моему, это НЕ культурология, в том традиционном для гуманитарной науки последних полутора десятилетий понимании, которое в этот термин вкладывают, к примеру, апологеты «Анналов» (я беру эту школу просто потому, что на отечественных «культурологических» небесах она просияла в 90-е гг. - конечно, не у нас, а в медиевистике, - наиболее заметно). Если суммировать подход к делу «анналистов» и их отечественных эпигонов (помнишь «установочную» статью Гуревича в ВИ. 1991. № 2-3?), то на первый план выходит знаменитый тезис о «нетождестве» мировоззрения людей архаических и современных культур и «закономерный» вывод: «нечего нам соваться с нашим современным суконным рылом в их калашный ряд; надо отказаться от попыток упорядочить и обобщить материал древних культур в современных категориях, а просто сидеть, наблюдать их и описывать». Кстати, на наших фронтах тезис о «нетождестве» проблистал в работе А.О. Большакова (2001: с. 15), причем он как-то и не заметил, что тезис этот резко противоречит методике его собственного исследования: выясняя, что такое «ка», он применяет именно что исследовательские категории современного познания, да еще и показывает, что египтяне Старого царства были в своем отношении к собственным наблюдениям (в кои, на тогдашнем уровне мышления, зачисляли сны и воспоминания) не меньшими позитивистами, чем современные естественники. По-моему, дихотомия «позитивизм»-«культурология», если вкладывать в нее смысл противопоставления одного другому, в принципе не работает. Я, пожалуй, не ошибусь, назвав монографию Большакова одним из самых разработанных культурологических исследований в египтологии последних десятилетий. Обрати внимание: говоришь ли ты о «тартусцах», или о Гумилеве (при всех натяжках, которые усматривают – и на мой взгляд справедливо, но ведь ты привел его теорию скорее для примера, чем из полного согласия с нею, нет? – в его построениях), или о работах Крамера и Оппенхейма (Ассмана я не беру в расчет, потому что, на мой взгляд, он слишком дает волю фантазии), - ты всякий раз приводишь в пример исследователей, которые осмысляют свой материал в нормальных, современных научных категориях. На самом деле, они как раз позитивисты, а не «неокантианцы»: никакого «отнесения к ценности» в их методиках нет, есть как раз прямо противоположный таковому научный анализ. Что касается необходимости отхода от жесткого деления Востока на культурно-исторические ареалы и необходимости полноценного учета связей между ними, то это мне кажется очень правильным и перспективным.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:03

В.В. Емельянов писал(а):Благодарю всех, кто откликнулся и еще откликнется на представленные тезисы. Обсуждение такого рода работ очень полезно и коллегам, и всем читателям форума.

1. Позитивисты вышли частично из античного атомизма в философии, частично из эволюционизма XIX в. в науке. Я имел в виду не только экономический детерминизм, но то провозглашение всего невещественного и субъективно-психологического малозначащим, которое характерно для начала Нового времени и которое впоследствии укоренилось в пост-дарвиновском эволюционизме и в кембриджской ритуальной школе. С этой точки зрения позитивистский подход есть подход, направленный на поиск объективных законов, управляющих обществом в объективном же мире. Мир сознания, связанный с миром природы, в расчет не берется. Но именно таков основной предмет культурологического исследования: мир сознания, создающий предельные пространственно-временные конструкты на основе взаимодействия различных компонентов ландшафта и социума. Сам этот предмет был ненавистен позитивистам, поэтому он не обеспечен соответствующей методологией.

2. Исследования Берлева и Перепелкина - уникальный отход от позитивизма, поскольку здесь предложен новый метод, который требует специального изучения. Социальные категории рассматриваются как категории сознания (джет и хемуу)на основе специального терминологического анализа и без попыток увязать египетские представления с достижениями современной объективистской науки (например, объективной психологии).

3. Напротив, книга Большакова по методу совершенно позитивистская. Обратите внимание, что здесь уже во второй главе дается механизм образования Ка на основе теории Сеченова о высшей нервной деятельности. И только потом автор говорит о корне и иероглифе Ка. Методологически здесь видно явное забегание вперед, желание объяснить категорию сознания поначалу не из самих египетских представлений, а из мнения современной науки о том, как подобные категории ВООБЩЕ возникают. Потом, если читать внимательно, то станет заметно, что автор (при всех гипотезах нетождества) хочет уравнять сознание современного человека с египетским (пример с фотографией). Перепелкин и Берлев делают принципиально иначе - они-то как раз показывают несходство сознаний и представлений (джет в связи с туловищем или знаменитый берлевский пример с изображением как "дверью"). Никаких ссылок на Сеченова или Павлова здесь нет, потому что египтянин виден изнутри своего сознания.

4. Стало быть, теперь понятно, что я имею в виду, когда говорю о позитивистском и культурологическом подходах. С этой точки зрения книга И.С.Клочкова является только удачной попыткой описать некоторые константы вавилонской культуры, но: 1) не в ее собственных терминах; 2) без четких хронологических рамок; 3) без ясно осознаваемого метода. Трудно сказать, позитивистская (= объективистская) это книга или культурологическая, автор и сам вряд ли думал на эту тему. Нельзя назвать ее исследованием (за исключением последней части, издания Вавилонской теодицеи), скорее это внятное и синтетическое изложение тех представлений, которые сложились в западной науке относительно религии и культуры вавилонян к началу 1970-х годов.

5. В первой части доклада я приводил в пример только наиболее общие теории культуры Древнего Востока. Клочков своей теории не дал, Оппенхейм дал и теорию, и метод. Ассман богослов, а не фантазер, его нужно оценивать по законам другого жанра. Но Ассман исключительно ценен своими историко-психологическими экскурсами в религию Нового царства.

6. Гумилева я привел в пример только как философа культуры, работавшего с этнологическим материалом в целях построения собственной метафизики (не зря же его взгляды давно называются учением). Дьяконов тоже хотел в последние годы построить историософскую метафизику, но у него не получилось, потому что он был ученым и позитивистом.

Статья А.А.Немировского, написанная под влиянием моей интерпретации Диалога о благе, требует обстоятельного изучения и такого же ответа, поэтому спешить сейчас не буду.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:05

Немировский писал(а):При таком понимании термина "позитивизм" вопросы мои снимаются. Но ведь обрати внимание: "позитивизм" при таком понимании отличается от "культурологии" как раз не "объективизмом", а недостаточным объективизмом, так как он:

а) вопреки эмпирическому опыту объявляет явления психологические не-"субъективными" (хотя чем эмоция соседа, побуждающая его к действию, менее объективна, чем любое вещественное явление?);

б) неизвестно почему заранее полагает, что концепция чужая идентична такой-то концепции нашей, - в сущности, лишь по ассоциации, еще до внимательного изучения _фактических свойств обеих_.

Это, вообще говоря, не есть специфический метод - это просто заурядные ошибки, которые можно легко сделать при изучении любой проблемы.
Что люди, именовавшие себя "позитивистами" около 1900 года, делали эти ошибки чаще прочих - это спорно, и едва ли имеет отношение к сути самого понятия "позитивизм" - по крайней мере в привычном мне значении. В этом самом привычном мне значении позитивизм - это философское направление, стремящееся при познании минимизировать количество априорных презумпций и максимизировать опору на верифицируемые (в каждом случае у верификации свои методы) наблюдения - то есть "фактообразующие" наблюдения.

Тогда то, что ты именовал культурологическим подходом, как раз и будет "позитивистично" (в приведенном понимании слова позитивизм), п то, что ты назвал "позитивизмом" - нет. Я не спорб о словах, просто многозначность семантических коннотаций, связанных с разными -измами, делает, по-моему, нежелательным употребление их без крайней необходимости. Для меня в реальном позитивизме с. 1900 г. главное - его стремление ориентироваться "только на факты, сэр"; для тебя - то, что позитивисты 1900 г. не понимали, что эти "факты" конструируются их же собственным сознанием, а не только независимой от него реальностью (1) и сохраняли средневековое деление на "материю" и "сознание" (вполне вненаучное и ничем не обоснованное; именно это деление побуждало их приписывать статус объективности феноменам вне-сознательным, но не психологическим) (2).

Соответственно, для тебя "позитивизм" - нечто "недонаучное", для меня - идеально научное просто потому, что мы совершенно разные смыслы вкладываем в само слово "позитивизм" (и я как раз всегда аттестовал Оппенхейма как ультрапозитивиста ИМЕННО потому, что он отказывается от презумпций "маны, табу и пр." и старается изучать вещи такими, как они есть, прежде чем допускать распространение на них представлений и понятий, выработанных при анализе совершенно других культурных явлений. Остерегаться доверять поверхностному сходству - это суть того, что ты называешь "культурологическим подходом", но это и суть науки вообще и позитивистской хорошей науки в частности; а коли ученый ошибается, кличка ему не в помощь и не в позор).

Поскольку мы в этом отношении - то есть по части употребления термином на -изм в разном смысле - не уникальны, то не лучше ли отказаться от этих простых терминов, и вместо того сразу раскрывать, что под ними имеется в виду? "Не торопиться передавать понятия чужой культуры в нашей, прежде чем мы не установим как можно точнее их соотношение" - с этим требованием нормальный человек спорить не будет; "не переносить ассоциации, возникающие у нас при слове "бог" на аккадского "илу", пока мы тольком не определим свойства того и другого" - тоже любой подпишется; но если передать ту же парадигму требований упрощенно, в виде "откажемся от позитивизма в пользу культур-антропологии" - то тут пойдут большие разногласия на пустом месте, которые прекратятся ровно в тот момент, как ты объяснишь, что в данном случае имеется в виду под "поз.", а что под "культ.антр". Так лучше, мне кажется, сделать это сразу.

Что касается Оппенхейма, то мне затруднительно обнаружить у него и специфический метод, и какую-либо общую теорию. Метод сводится к тому. что прежде чем описывать какой бы то ни было феномен, Оппенхейм старается наиболее полно учесть все его свойства / реальные проявления, насколько их можно вытянуть из источника, а априорных презумпций и презумптивных же ассоциаций использовать как можно меньше; при этом получаются куда более точные результаты; теории же - единой - при этом никакой не возникает (и слава Богу). К примеру, традиционный средний историк, описывая Ассирию, пойдет чесать про завоевательную политику деспотических царей и "мирную жреческую партию"; Оппенхейм, ДЛЯ НАЧАЛА ПОСМОТРЕВ ВСЕ ДАННЫЕ - и, соответственно, узнав, (а) что становление ассирийского режима жизни "пульсирующей военной империи" началось задолго до всякого деспотизма царей и никак с ним особенно не коррелировало, а опиралось в еще большей степени на волю ашшурской общины; (б) что ассирийские войны ведутся как войны бога Ашшура (при том, что "священной войны" в привычном нам понимании, связанном с концепцией мирового плана абсолютного божества, у ассирийцев быть не могло) - пришел к выводу, что за упорством в этих войнах стоял в не меньшей степени храм Ашшура, чем царь.

Нормальный учет фактов; ничего, кроме "здравого смысла и житейской опытности" (и знания источников). И так по всей книге.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

корригенда: вместо не-"субъективными"

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:05

Немировский писал(а):читать, конечно, не-"объективными".
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:06

И. Ладынин писал(а):По поводу Ассмана: чтобы объяснить, что я в связи с ним имел ввиду и в то же время не занимать огромного пространства на форуме, просто укажу свою статью: Ладынин И.А. Концепция Я.Ассмана и методика изучения древних культур // Вестник Московского университета. Серия 8: История. 2002. № 1. С 76-97.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:06

И. Ладынин писал(а):Мне хотелось бы сделать одно замечание, которое, может быть, строго говоря у меня нет морального права делать, - ибо я не был знаком с О.Д. Берлевым и сужу о нем как о личности и в большой мере как об исследователе по рассказам людей, знавших его достаточно близко (прежде всего В.Емельянова и А.Демидчика). Именно из этих рассказов, а также по ряду небольших статей Берлева, в которых он приоткрывался в большей мере, чем в своих монографиях, у меня сложилось следующее впечатлеие о методе его работы (если в этом случае применимо в принципе слово "метод"; думаю, Владимир поправит меня в том, в чем я по существу ошибусь или выражусь неудачно). О.Д. Берлев был сторонником сплошного учета источников по древнему Египта не ради принципа, а потому, что он не знал иного способа увидеть ВСЮ картину древнеегипетской жизни - так же как мы видим картину жизни современной. Перед его мысленным взором предстояла невероятная по своему охвату и по своей целостности мозаика, описать которую адекватно было невозможно, так как невозможно положить все содержимое собственного сознания на бумагу. Пусть посетитель этого форума попробует представить себе, как он справился бы с задачей полного и адекватного описания всей картины нашей жизни какому-нибудь гипотетическому существу, вовсе с ней незнакомому или знакомому только с отдельными ее локусами! В таком случае невольно опустятся руки от бессилия. Именно поэтому порой египтологи досадуют на Берлева, что тут или там он не выразился яснее или подробнее, - а как ему было это сделать, коль скоро каждый фрагмент этой необычайной мозаики, находившейся в его сознании, был неразрывно связан с остальными фрагментами, и объяснить, откуда он знает то или иное о ЧАСТИ этой картины древнеегипетской жизни он не мог, не дав представления о ее ЦЕЛОМ (а это уже наталкивалось на те препятствия, о которых я говорил)? Пожалуй, эта мозаичность берлевской картины древнего Египта и трудности, которые он должен был испытывать, пытаясь донести эту картину до других, особенно явно проявились в его последней статье (Два периода Сотиса между Годом 18 царя Сену, или Тосортроса, и Годом 2 фараона Антонина Пия // Древний Восток: язык - культура - сознание. По материалам египтологической конференции 12-13 марта 1998 г. М; 1999. С. 42-62) - по сути ее идеи, стройной, логичной и последовательной, из которой нельзя убрать ни одного предложения, но кажущейся невероятно запутанной и сложной для восприятия. Однако я говорю все это для того, чтобы показать, что на мой взгляд в ТАКОМ способе постижения картины мира древности нет ничего "непозитивистского". Прежде всего, каждый из нас (а в практических вещах мы все-таки en masse позитивисты) проходит сходный опыт постижения картины собственного, современного ему мира в течение первых полутора десятков лет своей жизни. Далее, в основе берлевской картины древнего Египта лежало ни что иное, как кропотливое наблюдение над великим множеством источников, их интерпретация (вполне рациональными, логическими средставми!), сопоставление и рекомбинирование (другое дело, что число комбинаций, которые при восприятии того или иного комплекса памятников мог, в силу своего знания, "перепробовать" Берлев должно было быть поистине колоссальным). Иными словами, в какой-то мере это тоже разновидность позитивистского знания - просто такого знания, к которому оказываются в состоянии приблизиться единицы (есть мнение, что из западных египтологов в этом смысле с Берлевым был сопоставим - но, по-моему, все же не дотягивал до него - Жорж Познер).

О Перепелкине мне известно гораздо меньше и тут я не могу судить, был ли его "способ восприятия" древнего Египта схожим или иным, чем у Берлева. Напомню только, что было время в начале 1930-х гг., когда он искренне считал вполне возможным применять к анализу древнеегипетского общества современные социологические категории: в 1933 г. его не только никто за язык не тянул поддерживать Струве с примерами из материалов Старого царства, что древний Египет был обществом рабовладельческим, - таким выступлением он ставил себя в оппозицию к "старым большевикам" типа Никольского, считавшим иначе, а это по тем временам было не так уж безобидно. Однако такое использование социологических категорий для упорядочения определенных комплексов материала - что это, как не еще одна разновидность позитивизма? К своей позиции, по сути дела, основанной на воинствующем антисоциологизме, переходящем в принципиальное воздержание от каких-либо обобщений ("если я вижу на рельефах петухов и не вижу кур, то и пишу не о птицеводстве, а о петуховодстве") Перепелкин, похоже, пришел позже (годам к 40-м?). Но, повторяю, в этом случае тут я буду рад любым уточнениям моих суждений об этом действительно великом египтологе.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

Василию

Сообщение Юлли » 31 май 2008, 16:15

В.В. Емельянов писал(а):В исследовании А.Л.Вассоевича наиболее ценной методологической стороной является объяснение политических событий и идеологических построений средствами психологии и медицины. Но вот то, какими средствами проводится это исследование, заставляет насторожиться. Так, например, автор цитирует отрывок из надписи ассирийского царя, в котором перечисляются жестокости ассирийцев в отношении пленных, и затем делает следующий вывод: "Странный сплав агрессивности и сексуальности, характерный как для только что приведенных клинописных текстов, так и для всей ассирийской цивилизации в целом,поддается, однако, вполне удовлетворительному объяснению с позиций трансперсональной психологии, включающей в себя учение о базовых перинатальных матрицах. Если у людей в период их внутриутробного развития нарушалось исходное равновесие внутриматочного существования - вначале тревожными химическими сигналами, а затем мышечными сокращениями, в их подсознании физическая боль, тревога и агрессивность в сочетании с сильнейшим сексуальным возбуждением образуют единый сплав" (Вассоевич, 1998, 97-98). Возникают, по меньшей мере, два вопроса:

1) свидетельствует ли картина жестокой расправы ассирийского царя с пленными о жестокости и садистическом характере всего ассирийского народа?;

2) если все ассирийцы действительно жестоки, значит ли это, что все они рождались в абсолютно одинаковых условиях с нарушением прохождения через тот же родовой канал? Представления автора книги, прямо скажем, восходят в этом вопросе ко временам культа Великой Матери.

Еще один красноречивый пример методологического сбоя в работе автора. Он ссылается на суждения египтолога Ю.Я.Перепелкина, касающиеся измененных состояний сознания в условиях длительной изоляции. Перепелкин рассказывает о своих видениях всевозможных гибридов и странных существ, отождествляя эти фантомы своего сознания с египетскими категориями Ка и Ба. Это отождествление принимается автором на веру, и далее предпринимается попытка определить смысл обеих категорий египетской религии через интерпретацию... снов и видений Перепелкина (174-181). Разумеется, такой подход к проблеме не может быть назван исторически и методологически корректным. Поэтому я призываю читателей книги А.Л.Вассоевича критически отнестись к предлагаемым в ней средствам историко-психологического анализа культур Древнего Востока.
Аватара пользователя
Юлли
Афродита Эвплоя
 
Сообщения: 4154
Зарегистрирован: 21 май 2004, 11:38
Откуда: Санкт-Петербург

След.

Вернуться в Месопотамия

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 6

cron